Entre a morte e a ressurreição

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Introdução

O tema desta nossa palestra – “Entre a morte e a ressurreição”- , que figura no programa que os senhores receberam, é, na verdade, o título de um artigo do então Cardeal Joseph Ratzinger publicado, em 1982, na edição brasileira da Revista Communio. A Communio é uma revista de teologia e cultura, que, como se sabe, foi fundada em 1972, no clima do pós-concílio, por estes três gigantes da teologia dos últimos tempos: Von Balthasar, De Lubac e o próprio Ratzinger.

Pois bem. Trataremos de refletir, nos limites de nossa frágil competência, sobre um tema que toca o enigma do ser humano: o mistério da vida e da morte. Refletiremos, é claro, com base na fé cristã, que nos apresenta a promessa da ressurreição, fé essa, tal como pôde apresentá-la o teólogo Joseph Ratzinger.

Não duvido de que o desejo de todos os homens é o de viver, viver para sempre e viver uma vida feliz. Está inscrito no coração humano uma propensão para a vida perene, mas não para qualquer vida, e sim para uma vida feliz. Vida feliz e perene, eis nosso grande afã. No entanto, nossa experiência mais banal constata que esse profundo anseio da alma humana é contraditado pela dor e pela morte. Seria o homem uma paixão inútil?

A fé cristã afirma que fomos criados por Deus e para Deus, de modo que n’Ele nossa vida tem sentido; n’Ele, que se revelou a nós no rosto humano de Jesus, nosso desejo de vida eterna e feliz tem resposta. Aliás, o próprio desejo de imortalidade é uma marca do Deus imortal em nós, para que o procuremos e n’Ele descansemos. A grande promessa do Cristianismo é a vitória da vida sobre a morte. O éon presente será transfigurado, e teremos um novo éon. Novos céus e nova terra, prefigurados já na Ressurreição de Cristo, pedra de toque da fé cristã.

Nossa reflexão girará em torno do mistério da morte, que é uma certeza para nós – todo homem é mortal -, e da ressurreição, que é a promessa mais clamorosa da fé cristã, isto é, é uma das singularidades do Cristianismo. Morte e ressurreição, pois. É claro, não faremos uma fenomenologia da morte nem da ressurreição; esta é para os crentes que vivemos ainda neste éon uma coisa ainda do futuro, embora já se tenha dado em Jesus, que, em sua humanidade, é o homem levado à plenitude de sua vocação divina. Mais precisamente, a nossa reflexão focalizará a relação existente entre a morte e a ressurreição, e, desse modo, só tocará o problema da morte e da ressurreição enquanto tais na medida em que isso interessar à mencionada relação. Os novíssimos (céu, inferno, purgatório) não figurarão de per si na reflexão. Trataremos, portanto, de como, na visão do teólogo Ratzinger, se conjugam as duas coisas, a morte e a ressurreição. Os textos em que nos apoiaremos são basicamente dois: o já citado artigo intitulado “Entre a morte e a ressurreição”, e o livro “Escatologia”, um verdadeiro tratado sobre a escatologia cristã, escrito pelo ainda padre Ratzinger em 1977, que compõe, como o IX volume, o Curso de Teologia Dogmática de Auer/Ratzinger.

De início cumpre notar o seguinte: lidamos aqui com um assunto delicado. Não nos é possível descrever o além como descrevemos o aquém. Aliás, o mundo mesmo que nos é acessível pelos sentidos apresenta-se, sob muitos aspectos, como misterioso. Basta acenar para as complexidades da própria matéria, que se fazem intensas no nível micro. Diz Ratzinger em Escatologia: “A transmissão da fé não tem como finalidade a satisfação da pura curiosidade. Sempre que essa transmissão sobrepassa o âmbito próprio da experiência humana, não se trata de entreter senão de orientar” .

A fé cristã na vitória da vida sobre a morte expressou-se através de várias imagens, que, na verdade, serviram para expressar a sua intencionalidade profunda. As imagens não devem ser confundidas sem mais com a própria fé. Surge então a pergunta decisiva, levada hoje, época de mudanças de mentalidade e cosmovisões plurais, a um grau de intensidade jamais visto: qual a intencionalidade profunda da fé, malgrado as várias imagens que lhe servem de veículo, inclusive imagens caras à religiosidade popular? Nessa questão transparece a tensão, legítima em si mesma, entre fidelidade à tradição e interpretação. Acontece, porém, que não é legítimo apropriar-se do dado transmitido e levar a cabo uma sua interpretação que, em última análise, fá-lo dizer aquilo que não queria absolutamente dizer. É preciso interpretar, é preciso transmitir a fé em contextos novos, mas sem jamais traí-la. São Palavras do Cardeal Ratzinger:

“… a Igreja se encontra hoje diante de uma dupla necessidade: de um lado, é preciso salvaguardar, com perfeita fidelidade, as verdades fundamentais da fé; de outro lado, em meio à confusão espiritual de nossa época, o dever de interpretação tornou-se particularmente imperioso, para que a fé seja comunicável também em nossos dias. É possível que exista certa tensão entre a interpretação e a fidelidade; estas, porém, não estão menos indissoluvelmente ligadas entre si: somente quem torna a verdade novamente acessível e a transmite efetivamente, é que se mantém fiel a ela. Inversamente, porém, podemos dizer que somente quem permanece fiel à verdade pode dar a esta uma interpretação exata. Uma interpretação que não é fiel já não é explicação, porém, antes, falsificação. […] Se ao término de minha interpretação, honestamente não estou mais de acordo com a palavra a ser interpretada, se já não posso pronunciá-la de boa fé, é sinal de que fracassei na minha tarefa de intérprete”

Para Ratzinger, ademais, há um sujeito vivo no qual vive a herança deixada pelo Senhor. No seio desse sujeito, identidade e evolução não se opõem, pois ele assegura a coesão de ambas; é garantia da legítima identidade na evolução da compreensão e, como tal, critério hermenêutico para o homem de fé. Tal sujeito é a Igreja .

A morte e a ressurreição

Depois desta breve introdução, é hora de irmos ao tema: “Entre a morte e a ressurreição”, que, como dissemos, tratará da relação existente entre uma coisa e outra na visão teológica de Ratzinger.

Antes do mais, cumpre notar que houve uma mudança de direcionamento no pensamento de Ratzinger, mudança essa confessada por ele mesmo no prólogo de sua Escatologia:

“Faz exatamente vinte anos que ensinei pela primeira vez Escatologia no ciclo de minhas aulas. Desde então tive de ocupar-me periodicamente das questões que a disciplina levanta. A escatologia é juntamente com a eclesiologia o tratado que mais vezes expliquei e o primeiro que me atrevo a oferecer ao público na forma mesma de tratado. Com esta matéria ocorreu-me algo singular. Atrevi-me começar com as teses – raras ainda naquele tempo – que acabaram por impor-se hoje quase sem exceção no campo católico. Isto é, o que tentei foi elaborar uma escatologia ‘desplatonizada’. Quanto mais me ocupava com as questões, quanto mais penetrava nas fontes, com tanto mais força se desmoronavam as antíteses elaboradas e com tanto mais claridade se via a lógica interna da tradição eclesial. Por conseguinte, o resultado que apresento, fruto de decênios de trabalho, se contrapõe, mas por razões opostas às de então, à opinião hoje corrente. Hoje estou fazendo frente à opinião geral, mas no sentido inverso de como o fiz com meus primeiros intentos. E não é por espírito de contradição, senão porque o fundo mesmo do problema me levou a isso” .

Em outras palavras, Ratzinger diz que foi um dos pioneiros a apresentar um novo modo de encarar o estudo da escatologia, modo esse qualificado como “desplatonização”; ele queria tirar as influências do platonismo do estudo da escatologia, pois via na tradição eclesial um ilegítimo casamento com o platonismo. Mas, quanto mais estudava a questão, mais se deixava convencer do sentido exato e profundo da tradição eclesial. A tese da “desplatonização” ganhou terreno no campo católico, mas Ratzinger se distanciou de suas pretensões em virtude de seus estudos e aprofundamentos.

Segundo a tradição eclesial, que se estende até nossos dias através, por exemplo, do Credo do Povo de Deus promulgado por Paulo VI e do Catecismo da Igreja Católica promulgado por João Paulo II e, ainda, do Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, este promulgado já por Bento XVI; segundo, pois, esta tradição, o homem, ser unitário porque criado tal como é por Deus, possui um elemento irredutível à pura matéria, núcleo profundo de sua personalidade, que subsiste após a morte do corpo, de tal forma que o “eu” do homem continua a subsistir. Esse núcleo profundo da personalidade, a tradição o denominou “alma”, ainda que na Sagrada Escritura o termo alma seja usado com certa flutuação e em diversos sentidos. Mas como o homem completo, tal qual foi criado por Deus, consta não só deste núcleo pessoal, a alma, mas também do elemento material, que constitui a sua essência mesma, o eu humano, após a morte do corpo, não estará em sua completude enquanto não se vir reunido, de alguma forma, à matéria, o que precisamente constitui a ressurreição, esperada para o final dos tempos, por ocasião do arrematamento deste éon e sua transfiguração total no Reino de Deus.

A concepção classificada como platônica (porque hoje é altamente discutível se Platão teria realmente professado um dualismo ontológico) afirma que corpo e alma são substâncias totalmente distintas, cada qual completa em si mesma, unidas apenas extrínseca ou acidentalmente. A alma é aqui vista como o verdadeiro homem, enquanto que o corpo é uma prisão da qual o homem deve se libertar. A alma, que é espiritual e imortal, não pertence a este mundo; está aqui por causa de algum pecado cometido. Falar em ressurreição da carne, desse modo, é um contra-senso; a esperança na ressurreição é um absurdo porque não se pode colocar a esperança num retorno à prisão. Aqui o que vale é a imortalidade da alma, não a ressurreição. Está por detrás dessa concepção um forte dualismo ontológico, segundo o qual o espírito é bom e a matéria não vale nada, é mesmo má. Essa doutrina penetrou na Grécia através do Orfismo, e não pode ser tida como grega sem mais. O dualismo, assim entendido, é incompatível com a doutrina cristã, e, como tal, nenhum teólogo católico o sustenta ou pode sustentá-lo. Interessante é notar que grandes traços desse dualismo apareceram no pensamento de Descartes, o pai da filosofia moderna, que não via senão uma ligação acidental entre a res cogitans e a res extensa.

Recentemente, isto é, no séc. XX, apareceu com vigor uma nova maneira de entender a morte: uma via alternativa que rejeita a concepção tradicional da Igreja e que se pretende mais fiel às origens cristãs ou à situação atual das ciências. Via esta que tem suas raízes nos teólogos protestantes Carl Stange (1870-1859) e Adolf Schlatter (1852-1938). Começou-se, então, a impugnar a tradição eclesial sobre a relação entre a morte e a ressurreição . Tal impugnação, de início, teve como motivação básica um princípio de inspiração luterana: o homem não pode oferecer nada de próprio a Deus. Nesse sentido, a idéia de uma alma por si mesma imortal seria algo blasfemo, uma pérfida contaminação que a mentalidade grega impingiu na tradição cristã. Ratzinger diz que foi Oscar Cullmann quem colocou a questão de modo mais resumido e dramático com estas palavras: “Se hoje perguntarmos a um cristão, seja protestante ou católico, intelectual ou não, o que diz o Novo Testamento sobre a sorte individual do homem depois da morte, com poucas exceções a resposta será: ‘a imortalidade da alma’. Nessa forma esta opinião representa um dos maiores equívocos do Cristianismo” . Cullmann dizia isso na década de 1960, quando os adeptos da nova doutrina eram ainda poucos.

Na morte, portanto, não só o corpo morreria, mas também a alma, o homem todo, e a ressurreição só se daria no fim dos tempos, conforme os testemunhos bíblicos. Estamos, assim, diante de um novo esquema escatológico: só ressurreição em lugar de imortalidade da alma e ressurreição. Contudo, tal solução apresenta graves dificuldades: se o homem todo desaparece na morte, Deus, sem dúvida, poderá criar um homem igual ao que sucumbiu, mas, então, já não se tratará do mesmo homem, não haverá entre ambos uma continuidade existencial. A ressurreição seria uma nova criação, o que destrói o conceito mesmo de ressurreição. Tal doutrina, é interessante notar, não é absolutamente nova. Parece que vem confirmar o antigo adágio: nihil novi sub sole. No séc. II de nossa era, apareceu “o tnetopsiquismo de Taciano e de alguns hereges árabes que pensavam que o homem morria totalmente, de modo que nem a alma sobrevivia. A ressurreição final era concebida como nova criação a partir do nada, do homem que havia morrido” .

Diante das dificuldades apresentadas pela nova doutrina, elaborou-se um novo conceito de tempo e corporeidade. O “fim dos tempos”, o dia derradeiro, aquele da ressurreição, na verdade não é um dia que se deve aguardar, mas é o não-tempo. Pela morte o homem entraria na eternidade de Deus e, como para Deus não há tempo, o momento da morte coincidiria com o “fim dos tempos” e a ressurreição. Em outras palavras, a morte colocaria o homem fora do tempo, na eternidade de Deus em que o fim já está presente. Destarte, não é preciso esperar o último dia, pois a ressurreição se dá na morte, e se resolve, então, o problema acima mencionado da continuidade entre o que morre e o que ressuscita. A corporeidade, por sua vez, não teria nada que ver com a matéria; esta não seria passível de glorificação, conforme as palavras de G. Greshake: “A matéria ‘em si’ (como átomo, molécula, organismo…) não pode chegar à consumação” . Corporeidade diria respeito a outra coisa: à individuação do ser humano pelas suas relações com o mundo e com ou outros. Tais relações que definem a personalidade é que ressuscitariam. Temos aqui a profissão de fé na ressurreição da pessoa, excluída a matéria. Ainda mais uma vez, confirmando o adágio já citado – nihil novi sub sole -, podemos dizer que esse novo conceito de corporeidade não é nada novo como se pensa. A Comissão Internacional de Teologia, em sua obra “A esperança cristã na ressurreição: algumas questões de escatologia”, faz menção a “certos cristãos do séc. II que, sob a influência dos gnósticos, se opunham à ‘salvação da carne’, chamando ressurreição à mera sobrevivência da alma dotada de certa corporeidade” . Contra tais cristãos insurgiu-se Tertuliano, que os chamou de novos saduceus, e Santo Ireneu, que os refuta enquanto “pessoas que não querem entender que, se fosse assim como dizem, o próprio Senhor, em quem dizem crer, não teria ressuscitado ao terceiro dia, mas expirando sobre a cruz, teria ido imediatamente para o alto abandonando o corpo na terra” . É que o realismo de Ireneu o leva a afirmar que a carne é o eixo da economia salvífica, uma vez que Deus fez o homem de carne e enviou o seu Filho na carne para salvar a carne.

A nova posição que postula a ressurreição na morte quis assegurar a identidade do homem, coisa que não conseguia a tese segundo a qual o homem todo desaparecia na morte para ressuscitar no fim dos tempos. Está suposto nesse modo de ver que sustenta a ressurreição no momento da morte uma nova concepção de tempo e de corporeidade, como vimos. Essa nova concepção hoje goza da anuência de muitos teólogos, inclusive católicos, apesar de uma notificação da Congregação para a Doutrina da Fé de 1979 em contrário. Aliás, hoje ela domina o clima intelectual da teologia. O que levou a esta mudança tão rápida, já que, como notava Cullmann há ainda pouco tempo, os cristãos em sua maioria, quer teólogos ou não, professavam a imortalidade da alma e a ressurreição no fim dos tempos? Qual foi a causa de uma mudança assim tão rápida? Sabemos que inúmeros exegetas passaram a defender uma antropologia monista em nome da Bíblia, antropologia que desbancaria a tese clássica do tempo intermediário entre a morte e a ressurreição e a imortalidade da alma. Entretanto, segundo Ratzinger, não foi essa tentativa de volta às origens bíblicas a única causa. Uma séria análise dos testemunhos bíblicos em seu conjunto não permitiriam contradizer o ensinamento da tradição cristã. A motivação principal da mudança, consoante Ratzinger, está no fato de que “agora o que se apresentava como bíblico, isto é, a absoluta indivisibilidade do homem, concordava com a antropologia moderna, sob a influência decisiva das ciências naturais. Esta antropologia encontra o homem totalmente em seu corpo, sem ser capaz de imaginar sequer uma alma separável dele” . É claro, as ciências naturais, em virtude de sua metodologia, não podem ultrapassar o empírico, o mensuravél. Nesse sentido, são essencialmente redutoras. Se quisermos saber se há um elemento espiritual no homem irredutível à pura matéria, não devemos perguntar às ciências. Em virtude de sua metodologia, estão proibidas de falar do metafísico. De fato, a renúncia à imortalidade da alma parece suprimir o conflito entre fé e pensamento moderno. Ledo engano, pois as ciências não estão dispostas a falar de ressurreição, e nunca deverão estar se quiserem se manter como ciências naturais.

Posicionamento teológico de Joseph Ratzinger

Diante de tudo o que dissemos até agora, surgem pelo menos três questões: é aceitável o novo conceito da relação entre tempo e eternidade? O novo conceito de corporeidade pode ser assumido como sendo cristão? A tradição eclesial, professando a imortalidade da alma, de um lado, e a ressurreição no fim dos tempos, de outro, teria corrompido o que é genuinamente cristão com conceitos gregos dualistas?

Em vista da solução desses problemas, vocês, caros ouvintes, estão aqui para saber o que o teólogo Joseph Ratzinger tem a dizer. Nossa palestra tem um subtítulo que nos arremete à teologia de Ratzinger. É dela pois que devemos tratar.

Vimos que Ratzinger começou querendo “desplatonizar” a escatologia tradicional, o que significa: queria rejeitar o conceito de alma imortal, queria afirmar uma antropologia monista, queria reivindicar a idéia de ressurreição no momento da morte. Mas, como ele mesmo afirmou, em virtude de seus estudos e aprofundamentos, distanciou-se dessa pretensão e percebeu a lógica profunda da tradição eclesial, que afirma uma escatologia intermediária, isto é, uma situação definitiva e provisória ao mesmo tempo entre a morte e a ressurreição.

Ao perceber a lógica profunda da tradição e distanciar-se da pretensão de “desplatonização” da escatologia, Ratzinger tornou-se um crítico da nova tese escatológica que postula a ressurreição no momento da morte, sem, contudo, deixar de reconhecer-lhe certo mérito. A crítica de Ratzinger está baseada sobre três grandes pilares: a noção da relação entre tempo e eternidade, a noção de alma e a noção de corporeidade. É criticando os novos conceitos concernentes a esses três pilares que Ratzinger constrói se pensamento teológico sobre a escatologia no que tange ao problema da relação entre morte e ressurreição.

Tempo e eternidade

Vejamos em primeiro lugar, o que Ratzinger tem a nos dizer sobre a questão relativa ao tempo e à eternidade. Será que, como os proponentes da nova concepção escatológica dizem, o homem, ao deixar este mundo pela morte, entra na eternidade tout court? Ratzinger diz que esta tese é sustentada por muitos teólogos católicos, que, “apoiando-se no pensamento de E. Troeltsch e de K. Barth, acentuam a incomensurabilidade total entre tempo e eternidade. Quem morre sai do tempo e penetra no ‘fim do mundo’, que não é o último dia dos calendários, mas algo de diferente de nosso tempo” . Não haveria, pois, tempo intermediário entre a morte e a ressurreição. O “estar com Cristo” de Fl 1,23 logo após a morte seria idêntico à ressurreição e o “fim dos tempos”. Assim, a ressurreição e o “fim dos tempos” se dariam na morte mesma. Esta tese da ressurreição na morte foi elaborada para resolver a dificuldade de outra tese, a de que o homem todo desaparece na morte, o que apresentava o grave problema a respeito da permanência da identidade entre quem desaparece e quem ressuscita. Todavia Ratzinger julga que a tese da ressurreição na morte não deixa, ela também, de apresentar sérias dificuldades. Ela postula, como vimos, que, saindo o homem do tempo, entra ele na eternidade. Mas ouçamos os questionamentos de Ratzinger:

“É verdade que não existe alternativa além do tempo físico e do não-tempo, identificando-se este com a eternidade? É logicamente admissível transladar o homem ao estado de pura eternidade, tendo ele passado como tempo o decisivo da existência? Pode ser eternidade de verdade uma eternidade que começa? Algo que começa não é, por isso mesmo, necessariamente não-eterno, temporal? E pode-se negar que a ressurreição do homem tenha começo, concretamente, depois da morte? Se se negasse isso (a ressurreição depois da morte), seria logicamente forçoso situar o homem na esfera da eternidade enquanto ressuscitado desde sempre, com o que se suprimiria toda antropologia séria, caindo, de fato, naquele platonismo caricaturesco que é, antes de tudo, o que se queria combater” .

A nova tese, segundo Ratzinger, cai no dualismo que queria combater. Seguindo sua lógica até as últimas conseqüências, a nova tese nos leva a postular duas esferas na ordem do criado radicalmente distintas, incomensuráveis e, sem embargo, coexistindo. A história do mundo estaria, ao mesmo tempo, encerrada e continuando, isto é, haveria uma história consumada por detrás da história que se faz: um dualismo imperdoável, que impediria a consumação do próprio Universo, que segue sua caminhada, ao lado de uma história já consumada para os que morreram, sem jamais poder atingi-la. São palavras de Ratzinger:

“Como se explica que a história tenha chegado a seu termo em alguma parte (menos em Deus!), quando, na realidade, ela continua sua caminhada? A noção fundamental, em si correta, da incomensurabilidade entre este mundo e o outro não foi, porventura, indevidamente simplificada, e isto a ponto de chegar às raias do mal-entendido? (com efeito, não de deveria falar de eternidade a não ser a propósito do próprio Deus). Que futuro se pode esperar para a história e para o universo? Chegarão eles um dia juntos à sua realização total ou subsistirá um eterno dualismo entre o tempo e a eternidade, que o tempo jamais atingirá?” .

Para Ratzinger a eternidade, como posse total e simultânea do todo, é própria apenas de Deus. Somente em Deus há o eterno presente que contempla todas as coisas em um único instante. À criatura é vedada a eternidade tout court. Em primeiro porque não há eternidade que tenha começado. Ora, toda criatura tem um começo. A criatura está sempre no tempo, pois não pode ser senhora total e simultaneamente de uma vida sem começo e sem fim. Nem mesmo a morte introduz o homem na eternidade em que não há passado ou futuro. O homem sempre terá um passado e um futuro, e o seu presente não abarca de um só golpe de vista ambas as coisas. Mas qual a natureza da temporalidade que cabe ao homem? Ratzinger diz que esta questão é estritamente antropológica, e não podemos tomar como modelo um outro ser que não o homem. Trata-se de determinar a temporalidade que cabe ao homem enquanto homem . “Analisando esta questão, vê-se que a temporalidade se dá no homem em distintos níveis e também de distintas maneiras” . O homem, enquanto corpo, participa do tempo físico, cujos parâmetros se dão conforme a velocidade de rotação de certos corpos, como o sol. Enquanto corpo vivo, participa da temporalidade própria do ritmo biológico. Acontece, porém, que o homem não é só corpo segundo Ratzinger; é também espírito, e, como tal, assume o tempo físico e biológico, elevando-os ao nível da consciência, dos atos espirituais. Estes são também temporais, pois trazem as marcas do tempo físico e biológico, mas num nível distinto e de um modo mais profundo. Tais atos espirituais humanos, temporais, são esclarecidos por Ratzinger pelo recurso à concepção agostiniana do tempo como presente do passado, presente do presente e presente do futuro. O passado e o futuro no homem se fazem presentes no presente da memória, mas sem a atualidade que é própria do presente . A temporalidade humana têm ainda, frisa Ratzinger, outra nota essencial: a relacionalidade, isto é, o homem só se faz ele mesmo em virtude de seu ser-com-os-outros e em-ordem-aos-outros.

Desse modo, pode-se dizer que há um tempo antropológico, que Ratzinger, valendo-se de Agostinho, chama de “tempo da memória”. Isso significa que, ao sair do tempo do bíos, o homem se desliga do tempo do físico, do biológico, caindo no puro tempo da memória, sem, contudo, atingir a eternidade. O tempo da memória não é eternidade. O homem continua submetido a esse tempo psicológico. Destarte, a história, que para ele se encerrou, de algum modo, com a morte, não lhe é estranha, porque ele não atinge o “fim dos tempos” enquanto a história continua seu curso. A história em curso é algo real para ele. A rede de relações, que está na essência mesma do homem, o mantém vinculado ao curso real dos acontecimentos do mundo à espera de sua consumação em Deus. Assim, é preservada a seriedade e a importância da história que está acontecendo, o que não seria possível se afirmássemos que o homem entra na eternidade após a morte.

Alma e imortalidade da alma

Do acima exposto, ficou claro que para Ratzinger é despropositado falar em ressurreição na morte, pois que isso implicaria algo impossível: a entrada do homem na eternidade de Deus, em que passado e futuro estão atualmente presentes no único e eterno presente divino. O homem passa, sim, a outra dimensão ao deixar o bíos, mas não entra na eternidade pura. Ratzinger usou a expressão “tempo da memória” para falar dessa realidade nova. Isso, então, quer dizer que o homem está a espera da consumação de todas as coisas em Deus, está a espera da plenitude do Corpo de Cristo. Daí a verdade profunda da insistência das Sagradas Escrituras na ressurreição no “último dia”, no “fim dos tempos”. Ademais, dizer que o homem entra na eternidade por ocasião da morte implicaria uma desvalorização da história que está acontecendo e ainda não terminou. Ora, qual o elemento que garante a permanência da identidade do homem que deixou esta vida, passou ao puro “tempo da memória” e aguarda ainda a consumação de todos e de tudo, inclusive da matéria, em Deus? Esse elemento, a tradição cristã denominou-o alma.

Segundo Ratzinger, é evidente que no homem, ser unitário em virtude da criação, distinguem-se o elemento permanente e o transitório. O homem é uno, mas não um bloco monolítico. São palavras do teólogo que se tornou Papa:

“A matéria como tal não pode ser o fator de permanência no homem: inclusive durante a vida terrena se encontra em contínua mutação. Nesse sentido é inegável uma dualidade que distingue o constante e o variável, dualidade exigida simplesmente pela lógica do assunto. Por esta razão resulta irrenunciável a distinção entre corpo e alma” .

Segundo Ratzinger, a concepção tradicional que distingue no homem o elemento material e o elemento espiritual é profundamente lógica e, tal como encontrou sua expressão em Tomás de Aquino e no Concílio de Vienne (“anima forma corporis”), não cai em nenhum dualismo. Distinguir não significa separar. O homem segue sendo uma realidade unitária. Corpo e alma aqui não são duas substâncias completas em si mesmas, mas dois princípios de que resulta o homem enquanto tal. Entre o monismo inadmissível e o dualismo não-cristão, há a dualidade.

Muito se tem invocado a Sagrada Escritura para desbancar a visão que se fixou na tradição cristã. A Escritura não falaria de distinção de corpo e alma, mas apenas do homem como ser uno e indivisível, ainda que sob diversos aspectos: enquanto ser frágil, a Escritura o chama de basar-sarx; enquanto animado pelo sopro vital, nephesh-psiqué; enquanto capaz de relacionamento com Deus, o homem é chamado de ruah-pneuma. É verdade, a Escritura não trata do homem senão como um ser uno como exige a doutrina da criação (Deus criou o homem inteiro, sem justaposição), e, no geral, não se preocupa em fazer a distinção que a reflexão teológica depois tratou de fazer. A Escritura não está preocupada em apresentar uma reflexão sistemática sobre o homem. Em vão procuraríamos aí uma antropologia sistematizada .

Entretanto, pode-se seguramente afirmar que a antropologia que distingue no homem corpo e alma resulta de uma análise que contempla o todo da Escritura e, de modo especial, o elemento determinante do Novo Testamento, a cristologia. Está na linha da Escritura afirmar que não há interrupção entre a morte do homem e a consumação do mundo. O elemento que permanece e que garante a identidade de quem deixou esta vida e vai ressuscitar não pode ser senão o seu núcleo pessoal, que a tradição chama de alma.

Deve-se dar conta, em primeiro lugar, que a Igreja primitiva, Paulo e mesmo Jesus moviam-se no terreno da tradição judaica. Embora, como dissemos, o homem seja visto pela Escritura numa perspectiva, o que lhe ocorre depois da morte é curioso. Nos textos mais antigos, a Escritura afirma que, enquanto o corpo é levado à sepultura, as sombras -refaim- do falecido juntam-se à sua parentela no sheol. Às sombras não compete uma vida consciente, mas uma existência espectral e despersonalizada. Mas, com o aparecimento da esperança de que Deus poderia tirar essa existência do sheol, esperança testemunhada já em Jó e em alguns Salmos, o judaísmo intertestamentário passou a distinguir no sheol a morada dos justos de um lado e dos pecadores de outro, como se constata no livro etiópico de Henoc, ou como, de modo mais desenvolvido, em 4Esd, que já atribui prêmio e castigo às almas dos defuntos que continuam vivendo antes da ressurreição esperada. Assim, no judaísmo intertestamentário, por ocasião da morte do homem, distingue-se o seu elemento permanente, o seu “eu” que logo após a morte é já merecedor de prêmio ou castigo, do elemento transitório, que vai para o sepulcro. Repercussões desse modo de pensar se fazem presentes no Novo Testamento, como em Mt 10,28: “Não temais aqueles que matam o corpo, mas não podem matar a alma; temei antes aquele que pode precipitar a alma e o corpo na Geena”, ou como em Ap 6,9, que fala das almas dos justos sob o altar, ou ainda em Lc 16,23, que coloca de um lado o seio de Abraão, e de outro o lugar de tormentos.

Mas o Novo Testamento desenvolveu ainda mais as concepções do judaísmo de então, afirmando a comunhão com o Senhor logo após a morte e antes do fim do mundo. Em Paulo, vemos claramente isso quando, por exemplo, diz aos Filipenses que gostaria de desprender-se para estar com Cristo. Mas o apóstolo também reconhece que, de acordo com 1Ts 4, 17, a ressurreição como tal só se dará no último dia. Em João, a comunhão com o Senhor se dá já nesta vida, o que garante sua permanência mesmo após a morte. Apesar de a comunhão com Cristo ser real e duradoura, João não exclui a ressurreição do dia derradeiro, que levaria esta comunhão à plenitude. Alguns exegetas reconhecem a insistência de João na ressurreição do último dia como reação a concepções gnosticizantes e por demais espiritualistas. Aliás, João, com sua insistência sobre a teologia da carne-sarx, desenvolve uma polêmica contra o gnosticismo então nascente. O episódio do bom ladrão registrado por Lucas 23,43 mostra que os elementos herdados do judaísmo foram interpretados cristologicamente. A recompensa que os justos aguardavam no sheol realiza-se em Cristo; o paraíso é ele; ele é a água viva; é a vida em plenitude.

Ratzinger diz que “as idéias que se desenvolveram na antiga Igreja sobre a sobrevivência do homem entre a morte e a ressurreição se apóiam nas tradições que se davam no judaísmo sobre a existência do homem no sheol e que se transmitiram no novo testamento, corrigidas cristologicamente” . A determinação cristológica assegurou a permanência do sujeito da comunhão, isto é, o “eu” do justo permanece em comunhão com Cristo mesmo depois da morte, e, uma vez que, segundo a cristologia da ascensão, Cristo subiu à direita do Pai, o homem, logo após a morte e antes da ressurreição final, já se encontra em situações provisoriamente definitivas. É porque Cristo, Cabeça do Corpo, subiu aos céus que os membros também podem fazê-lo, ainda que a história não tenha sido consumada . Esta compreensão aparece claramente na alta Idade Média com a bula Benedictus Deus de Bento XII, que define solenemente que a alma do justo, plenamente purificada, imediatamente depois da morte, tem a felicidade plena da visão intuitiva de Deus. A ressurreição do derradeiro dia será o efeito dessa visão na matéria, matéria que, enquanto criatura de Deus, na linguagem de São Paulo , aguarda com gemidos e dores de parto a libertação total.

De tudo que ficou dito, percebe-se que para Ratzinger a antropologia que afirma uma dualidade no homem não pode ser classificada como simples intrusão grega. É, antes do mais, o resultado de um esforço para sistematizar os dados que a fé apostólica transmitiu à Igreja, esforço que se valeu, sem dúvida, de elementos da cultura grega, sem, contudo, aceitá-los sem qualquer modificação. Não se pode encontrar tal antropologia em nenhum dos pensadores gregos. Nem Platão nem Aristóteles chegaram a tal visão do homem.

“Também resulta claro”, diz Ratzinger, “que a fé cristã apresentava exigências à antropologia, exigências que não poderiam ser satisfeitas por nenhuma das antropologias existentes, mas podiam e deviam ser úteis os conceitos destas, supondo-se as mudanças necessárias. Porque era necessário desenvolver uma antropologia que, por uma parte, reconheça o homem como criatura de Deus, criado e querido por Deus em sua totalidade. Por outra parte, neste homem deve-se distinguir entre o passageiro e o que é permanente. Tal distinção teria de se realizar, por sua vez, de tal modo que se mantivesse aberta a aproximação à unidade definitiva do homem e da criação” .

Por fim, não poderíamos deixar de registrar uma contribuição muito importante de Ratzinger sobre o conceito de imortalidade da alma. Franz-Josef Nocke, no Manual de Dogmática dirigido por Theodor Schneider, diz que Ratzinger reabilitou o conceito de imortalidade da alma, mas deslocou a sua chave de compreensão: a imortalidade da alma deve ser vista, antes de tudo, pelo seu caráter relacional-dialógico com Deus. É porque Deus criou o homem como seu parceiro de diálogo que o homem é imortal. O estar na memória de Deus é que faz o ser humano existir para sempre. Essa abertura para Deus pertence à essência mesma do homem. E aquilo que permite tal abertura chamamos exatamente de alma, que, como forma corporis, de um lado pertence a este mundo material, mas, de outro, porque tende a Deus, faz com que o mundo vá além de si mesmo. Ter alma e ser parceiro de diálogo com Deus significam o mesmo . A alma, então, não é imortal por si mesma, hermeticamente isolada; é imortal em sua essência, sim, mas porque aberta ao relacionamento com Deus. “A alma nada mais é senão esta capacidade de relações que o homem pode ter com a verdade, com o amor eterno” . Platão, de algum modo, intuiu isto ao dizer que o que faz o homem imortal é sua relação com a verdade imutável ; entretanto, no Cristianismo, essa Verdade, que é Amor, não é algo, mas Alguém. Desse modo, a dualidade fundamental para Ratzinger não é a dualidade corpo-alma, mas a dualidade Criador-criatura.

Corporeidade

A tese que postula a ressurreição na morte implica, segundo Ratzinger, uma deslocalização do próprio conceito de ressurreição, uma destemporalização da criatura humana e, como conseqüência, uma desmaterialização próxima do gnosticismo . A nova tese parece sucumbir ante o que pretendia negar: o dualismo.

Diante, então, da pergunta inevitável – como será a corporeidade da ressurreição? -, Ratzinger diz que o material bíblico não se preocupa em determinar a exata natureza de tal corporeidade, mas assegura que “a idéia de que ao final, seja como for, a totalidade da criação de Deus entra na salvação resulta tão clara que qualquer sistematização reflexiva sobre o material bíblico tem de ter muito em conta essa idéia” .

Paulo e João oferecem elementos que, a um só tempo, mantêm-se à distância, quer do fisicismo ou naturalismo presente em muitos judeus da época, quer do espiritualismo gnóstico. Tal meio-termo pode ser denominado realismo.

Paulo fala de “corpo espiritual”, expressão que soa algo contraditória, mas que revela a distância quer do fisicismo, quer do espiritualismo . Diante de sua experiência com o Ressuscitado, ficou-lhe claro que a ressurreição não pode ser uma simples revivificação do cadáver. Mas, ao mesmo tempo, insistia na ressurreição dos corpos por ocasião da vinda de Cristo, não obstante o justo estar já em comunhão com o Senhor logo após a morte.

A posição de Paulo faz recordar o capítulo eucarístico de João, que, num outro contexto, conserva também a mesma tensão. O Jesus joanino insiste que a sua carne é verdadeira comida, carne em todo seu realismo, a ponto de mandar ir embora quem não aceitasse sua doutrina; mas, ao mesmo tempo, dizia que é o Espírito que dá a vida, a carne para nada serve. “A ‘carne’ de Cristo é ‘espírito’, e o espírito de Cristo é ‘carne’: só nesta tensão se pode ver o especial e novo realismo do Ressuscitado, acima de todos os naturalismos e espiritualismos” , comenta Ratzinger.

O realismo pneumático da Escritura encontrou uma fórmula madura, segundo Ratzinger, na noção tomista anima forma corporis. Conforme essa noção, que já não é simplesmente aristotélica, ambos – corpo e alma – são realidades, uma a partir da outra, e é por referência mútua que se encontram. Nesse sentido, a alma jamais pode desprender-se totalmente de sua relação com a matéria. Mesmo sem a matéria de seu corpo, guarda em si a matéria de sua existência.

Sendo a alma forma do corpo, resulta que não é determinada matéria que confere identidade à corporeidade. A alma, como forma, está aberta à matéria enquanto tal, não necessariamente presa a esta ou aquela matéria. Prova disso é o fato de que, de sete em sete anos, nossas células renovam-se totalmente. A identidade da corporeidade não depende de determinada matéria, senão da alma. Disso resulta que há distinção entre “organismo” e “corporeidade”. A corporeidade não depende destes ou daqueles determinados átomos ou moléculas, mas simplesmente da matéria que subjaz à força expressiva da alma. A matéria glorificada deixará fulgurar com toda força a expressão do “eu” humano beatificado pela visão de Deus. Deixemos falar o Cardeal Ratzinger:

“A novidade cristã encontrou sua expressão mais vigorosa na fórmula: “A alma é a forma do corpo”. Tomás de Aquino certamente tomou essa fórmula de empréstimo a Aristóteles. No entanto, ele deu ao pensamento deste um significado profundamente novo; e também o Concílio de Viena pôde aí encontrar a expressão adequada a uma antropologia cristã, que ele defendeu nas controvérsias da época como sendo a própria expressão da fé. A partir da fé na criação e na esperança cristã, que se prende à primeira, chegou-se, aqui, a uma posição que supera tanto o monismo quanto o dualismo, e que deveria ser incluída entre os elementos fundamentais e preciosos de uma antropologia cristã. Além do mais, um cristão (e, com mais forte razão, um pensador) não deveria considerar o monismo como algo de menos perigoso e menos fatal que o dualismo. A partir da fórmula antropológica de Tomás de Aquino, não posso deixar de aprovar (com a condição de que seja bem compreendida) a declaração de Greshake: ‘Para mim o conceito de uma alma libertada do corpo não é absolutamente um conceito’. Que o homem, durante toda a vida, integre a si a matéria e que, por conseguinte, mesmo na morte, não rejeite este laço que tem com ela, mas o leve consigo, constitui, dentro da perspectiva supracitada, algo de absolutamente claro. Somente assim a relação com a Ressurreição assume todo seu sentido. No entanto, justamente por este fato, não há necessidade de se negar o conceito de alma, nem de substituir a alma por um novo corpo. Não é este ou aquele corpo que fixa a alma, porém é a alma que continua a existir e que retém em si, interiorizada, a matéria de sua vida, esperando impacientemente o Cristo ressuscitado, para uma nova união entre espírito e matéria, união que se abre nele.”

Note-se que para Ratzinger o homem ressuscitado na consumação do mundo manterá uma relação nova com a matéria, transfigurada pela glória divina, relação essa que, de algum modo, implica o universo cósmico, já que pertence à essência mesma do homem o relacionar-se com os outros e com o mundo. O éon da futura glória será o arrematamento da criação, então plenificada pelo Espírito e integralmente salva.

Ademais, assegura-nos Ratzinger:

“… não há maneira alguma de imaginar-se o novo mundo. Tampouco dispomos de uma classe de enunciados concretos que nos ajudem a imaginar, de alguma maneira, como o homem se relacionará com a matéria no novo mundo e como será o ‘corpo ressuscitado’. Mas temos segurança de que a dinâmica do cosmos leva a uma meta, a uma situação na qual matéria e espírito se entrelaçarão mutuamente de um modo novo e definitivo. Esta certeza segue sendo também hoje, e precisamente hoje, o conteúdo concreto da fé na ressurreição da carne” .

Conclusão

Na medida de nossas limitações e do tempo disponibilizado para esta palestra, tentamos transmitir algo do pensamento escatológico de Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, pensamento este rico e multifacetado, que não se deixa apreender só de um golpe de vista.

Esperamos que através de nossa palestra tenha reluzido algo da potente luz que emana do pensamento teológico de Joseph Ratzinger sobre a questão que envolve o mistério do “entre a morte e a ressurreição”. Ratzinger mostra com acuidade a coerência da tradição eclesial sobre a temática, apresentando-nos o que julga indispensável na compreensão do artigo da fé que professa a ressurreição da carne. A seus olhos, não se sustentam as novas teses que, muito presentes nos ambientes teológicos, não levam suficientemente em consideração uma reta concepção do tempo e da eternidade, da relação da alma com o corpo, e da própria corporeidade.

Cremos, por fim, que o que distingue o teólogo Ratzinger é o seu cuidado em ser fiel à Esposa do Cordeiro, a Igreja, depositária viva da Revelação, e, ao mesmo tempo, atender às exigências mais profundas do pensamento e das questões que este lança à própria fé. Pensar a fé, eis o que se pode dizer da tarefa que Ratzinger se impõe a si mesmo.

Fonte: http://portalcot.com/br/noticias/entre-a-morte-e-a-ressurreicao/

 

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